Kalbi veya Zevki Tevhid -2

Burada her zaman göz önünde bulundurulması gereken husus, tasavvuf ehlinin vücûd birliğine, akıl yürütme ve muhakeme yoluyla değil, mânevî tefekkür, keşif ve müşâhede yoluyla ulaşmış olmalarıdır.

Kalbî/Zevkî Tevhîd

Bu çizginin öncülüğünü Cüneyd-i Bağdâdî (v. 297/909), yapmıştır. Bu ekolün yaklaşımları ile zamanla tebarüz eden tevhîd kalıpları şunlar olmuştur:

a-Lâ vücûde illallah: Hakikatte Allah’tan başka mevcud yoktur.

b-Lâ meşhûde illallah: Hakikatte Allah’tan başka müşâhede edilen yoktur.

Birinci kısma mensup olanlar, her şeyi Allah ile beraber görürlerken, ikinci kısımdakiler Allah’tan başka hiçbir şey görmediklerini iddia etmektedirler.

Afîfî’nin ifadesiyle “tevhîd bahsini Kelâm İlmi alanından Tasavvuf alanına, bir başka ifadeyle aklın alanından rûhî tecrübe alanına taşıma onuruna sahip olan Cüneyd-i Bağdâdî’nin tevhîd yorumlarından bazıları şunlardır:

“Akıllı insanların akılları tevhîd konusunda son hadde ulaşınca, hayret mertebesine ulaşmış olur.”

Cüneyd-i Bağdâdî’nin bu yorumuna göre tevhîd, sûfî tecrübe sonucunda ulaşılan ve zevk olarak yaşandığı için ifadesi imkânsız, aklın idrak edemediği bir hâl olarak kalbe tecelli eden tevhîddir. Bu açıdan yukarıda ifade edilen tevhîd kalıplarının akıldan ziyade kalb ile ve zevken idrak edilebilen hususlar olduğunu hatırlamanın yerinde olacağı düşünülebilir.

“Tevhîd konusunda söylenen en şerefli söz Hazreti Ebû Bekir’in (radıyallâhu anh) şu cümlesidir: ‘Tesbih ve tenzih ederim O Allah’ı ki kendisini tanımaktan âciz olma yolu müstesna, halkın kendisini tanımaları için bütün yolları kapatmıştır.’”

Cüneyd-i Bağdâdî, Hazreti Ebû Bekir’e nispet edilen bu söze tamamen katılmaktadır. Ona göre de Sonsuz Allah’ı bilebilmek, O’nu akılla idrak edebilmek mümkün değildir. Sınırlı bir varlığın sonsuzu kavrayabilme ihtimali yoktur. Bu çabanın sonuç ve getirisi insanın âcizliğini anlaması ve hayretler içerisinde kalmasıdır ki bu bile Allah’ı anlama adına bir mertebe ve basamak teşkil etmektedir.

Cüneyd-i Bağdâdî’ye havassın tevhîdi sorulduğunda verdiği cevap, onun anlaşılması en zor olan tevhîd yaklaşımlarından birisi olmuştur:

“Kulun Allah Teâlâ’nın huzurunda bir gölge gibi olması, kulun, ilâhî kudretin ahkâmının cereyanı altında Allah’ın tebdir ve tasarrufunun her an üzerinde cârî olması, bu hâl içinde tevhîd deryasının dalgaları arasında boğulması, böylece nefsinden, halkın onu kendi işleri için davet etmelerinden ve buna cevap vermekten fânî olması, bu fenânın Hak’ka yakınlık makamında Allah’ın vahdaniyet ve vücûdunun hakikatine erişilmesi dolayısıyla hasıl olması, fenâ hâlinde Hak’kın kuldan murad ettiği şeyi bizzat kendisi îfa ettiği için kulun his ve hareketini kaybetmesi, kulun son hâlinin ilk hâli durumuna dönmesi, olmadan evvelki hâli üzere olmasıdır.”

Bu yaklaşıma göre kulun hâline, Allah’ın irade, kudret ve tasarrufları cereyan ederken, onların hükmü altında iken kulun kendine ait hiçbir irade, his ve hareketin olmadığını görmesi hâlidir denebilir. Buna, insanın kendi fiil ve iradesinin üzerindeki gerçek fâil ve muhtârı hissetme/idrak etme hâli de demek mümkündür. Bu mertebeye ulaşan muvahhid, artık “Vâhid” de kaybolmuş, kendisi ile O’nu ayırt edemez bir hâle gelmiştir.

Bu yaklaşımdaki bir farklı husus da, Cüneyd-i Bağdâdî’nin ancak böyle olduğunda, insanın ruhlar âlemindeki gibi saf ve temiz olduğu hâle gelebildiği, var olmadan önce nasıl idiyse tekrar öyle olabilmesine olan inancıdır. O, bu konuya delil olarak şu âyeti zikretmiştir: “Rabbin Âdemoğullarının sırtlarından zürriyetlerini alıp kendilerine şahit tutarak ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ dediğinde ‘Evet.’ dediler.” Cüneyd-i Bağdâdî, havas ehlinin tevhîdini bu âyet üzerine bina etmiştir. Ona göre “Evet.” diyen bütün ruhlar, o vakitte Allah’tan başka gerçek fâil, mürîd ve kadîr bilmiyorlardı. Kendilerinde herhangi bir vücûd iddiası taşımıyor, kendilerine ait hiçbir şey bilmiyor, baktıkları her yerde Yüce Yaratıcı’dan başka bir şey görmüyorlardı. İnsanın bu dünyada da aynı hâle gelmesi, “onun olmadan evvelki hâli üzere olması” mânâsındadır.

Cüneyd-i Bağdâdî’nin, insanın “olmadan evvelki hâli üzere olması” yaklaşımı, insanın hiçliğini ve masumiyetini çağrıştırması bakımından ayrıca önemlidir. Elest bezminde “Evet.” diyen ruhlar, kendi hiçliklerini idrak ettikleri gibi aynı zamanda günah ve benzeri şeylerden de tamamen uzak idiler. İşte insanın dünyada ruh ve beden birlikteliğine rağmen Yüce Allah karşısında kendisini yok görme gayreti ve o masum hâline dönme cehdi, en kâmil mânâda tevhîd olmaktadır.

Vahdet-i Vücûd

Kalbî/zevkî tevhîdin ilk kısmını teşkil eden ve tevhîde dair yaklaşım ve yorumların zirve yaptığı husus, İbn Arabî ile kemalini bulan vahdet-i vücûd anlayışıdır. Her ne kadar vahdet-i vücûd denince akla İbn Arabî gelse de bu terimi bir defa dahi olsa, kitaplarında zikretmemiş olması ilginçtir. Bu terimi ilk defa zikreden İbn Arabî’nin talebesi ve üvey evlâdı olan Sadreddin Konevî’dir (v. 673/1274).

Burada tevhîd konusunun vahdet-i vücûd doktrinine gelip dayanması, mutasavvıfların tevhîde, her yönden birlik olarak bakmalarından ötürüdür. Yani onlara göre gerçek tevhîd, Cenab-ı Hakkk’ın, hem kendisine ibadet edilen “Ma’bûd”, hem de her türlü icraatın yegâne yapıcısı mânâsına “Fâil” olarak birlenmesinin yanında bir de “Vücûd” olarak tevhîd edilmesiyle ancak gerçekleşebilir. Allah’ın yegâne Ma’bûd oluşunda bütün Müslümanlar ittifak hâlindedir. O’nun Fâil oluşuyla alâkalı da -insandan ortaya çıkan fiiller konusu tartışılsa da- gerçek Fâil’in Allah olduğunda şüphe edilmemiştir. Geriye kalan vücûd mevzuu üzerinde ise âlimler durmamış, mutasavvıfların da sadece havas kısmı bu fikri işlemişlerdir. Suad Hakim’e göre İbn Arabî’nin tevhîd anlayışı, vahdet-i vücûd doktrininin anahtarıdır. Eğer varlığı mümkün olan, bir an bile müstakil olabilse, bu anda Hâlık’tan, yani Hak’tan müstağni olur ve bu istiğna dolayısıyla ulûhiyete ortak olurdu. Bu açıdan, İbn Arabî’ye göre Allah’ı ulûhiyette tevhîd, vücûdda tevhîdi gerektirmektedir.

Bu bağlamda Mustafa Tahralı’nın izahı önemlidir:

“Hakk’ın vücûdu ile mahlûkun vücûdu arasındaki irtibat ve münasebete gelince, önce şu noktayı göz önünde bulundurmamız gerekmektedir: Eğer iki ayrı müstakil vücûd, yani bir Hakk’ın ve bir mahlûkun olmak üzere iki vücûd olsaydı, nasıl ki iki ma’bud ve iki fâil mevcûd olması hâlinde şirk ortaya çıkarsa, vücûd denilen küllî mefhumda da şirk olması icap ederdi. Eğer iki ayrı vücûd düşünülecekse o takdirde bu iki vücûdun birbirinden ayrıldığı bir hudut lâzım olacaktır. Bu hudut çizildiği ve vücûdun şu kısmı Hakk’a, şu kısmı da mahlûka aittir denildiğinde, Hakk’ın her şeyi muhit ve sonsuz olması gereken vücûduna hudut çizilmiş, vücûdunun sınırları belirlenmiş olacaktır. Bu ise Sonsuz olan Hakk’ın vücûdunu takyid etmek demek olur. O’nun vücûdunun “mukayyed” değil, “mutlak” olması gerekir. Onun vücûdu hiçbir şekilde mukayyed olmaksızın her şeyden münezzeh olmakla birlikte her yerde hâzır ve nâzırdır. Hiçbir şey O’nun varlığını sınırlayamaz. O’nun her şeyi ihatası hem sıfatları ve hem de vücûdu iledir.”

Burada her zaman göz önünde bulundurulması gereken husus, tasavvuf ehlinin vücûd birliğine, akıl yürütme ve muhakeme yoluyla değil, mânevî tefekkür, keşif ve müşâhede yoluyla ulaşmış olmalarıdır. Böyle olduğu için olsa gerek, onların ifadelerinde çoğu zaman bir gizem ve anlaşılmazlık görülmektedir. Kelime kalıpları ve söz, onların mânen idrak ettikleri hususları ifadeye yetmemektedir.

Vahdet-i Şühûd

Vahdet-i şühûd, yukarıda ifade edilen kalbî tevhîd mertebelerinin ikincisidir. Havas ehlinin tevhîdi de denilen bu anlayışa göre görülen bütün varlık, Bir olan Allah’ın eseridir. Buna, “Her şeye tecelli eden kudret-i ilâhî, her şeye hükmü geçen irade-i ilâhî ve varlığın her hareket ve sükûnunda eseri gözüken fiil-i ilâhî hakkında derin ve kapsamlı bir şuur” demek de mümkündür. Müşâhede birliği, görme birliği anlamına gelen vahdet-i şühûdda, her şeyi Hak olarak görme, O’ndan başkasını görmeme, müşâhede edilenle hazır olma gibi hususlar söz konusu olmaktadır. Bu, Allah’tan başka her şeyin fânî yüzünü görüp sadece bir olan Allah’ı görme şeklinde kulda tecelli eden bir hâldir. Güneş doğduğunda yıldızların kaybolması gibi ilâhî tecelli ile çepeçevre kuşatılan kul, baktığı her yerde gördüğü bu tecelli ile müşâhede birliğine ulaşır. Bu vecd hâli geçtiğinde kendine gelen kul, Yaratan ile varlığı ayrı ayrı görür. İşte tam burası vahdet-i şühûdu, vahdet-i vücûddan ayıran noktadır. Vahdet-i vücûdda varlık Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgesi olup, bu gölge asıldan farklı değilken, vahdet-i şühûdda âlem asıldan farklı bir gölgedir. İmam Rabbânî’nin geliştirdiği bu anlayışa göre âlem, gölge olmakla birlikte bir varlığa sahiptir. Bir vehim ve/veya hayal değildir.  

Hakikî tevhîd de denilen vahdet-i şühûd, insan zihninin tekâmül etmiş hâlinin ifadesi olarak da görülebilir. Zira kâinatta olup biten her şeyi kanun ve kurallarıyla tek bir kudrete, O’nun ilmine ve iradesine bağlayabilmek insanın zihnen ve kalben bir gelişim sürecini tamamlamasına bağlıdır. Aslında bu gelişim sürecini Kur’ân âyetleri ile de takip etmek mümkündür. Zira Kur’ân, “Hepinizin ilâhı tek ilâhtır. O’ndan başka tanrı yoktur. Rahman’dır, Rahîm’dir.” dedikten hemen sonra Allah’ın tek ilâh olduğunun tezâhürlerini şöyle ifade etmiştir: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün sürelerinin değişmesinde, insanlara fayda sağlamak üzere denizlerde gemilerin süzülüşünde, Allah’ın gökten indirip kendisiyle ölmüş yeri canlandırdığı yağmurda ve yeryüzünde hayat verip yaydığı canlılarda, rüzgârların yönlerini değiştirip durmasında, gökle yer arasında emre hazır bulutların duruşunda, elbette aklını çalıştıran kimseler için Allah’ın varlığına ve birliğine nice deliller vardır.”

Böylece tevhîd bağlamında, Allah’ın âlemde kendinden başka bir ilâh olmadığına dair ifadeleri, salt birer iddia olmanın ötesine taşınmakta, göklerdeki ve yerdeki her türlü hâkimiyeti bu birliğin temeline yerleştirilmektedir. Bu yüzden olsa gerek, bazı sûfîler, -tevhîd çeşitleri bölümünde değinildiği gibi- Allah’ın zâtının yanında, O’nun sıfatları ve fiilleri hususlarında da tevhîdden bahsetmiş ve tevhîd-i zâtî, tevhîd-i sıfatî ve tevhîd-i fi’lî olarak ifade etmişlerdir.

Sonuç

Sûfîlerin tevhîd anlayışında bir kaç hususun öne çıktığı görülmektedir. Bunların ilki, Cenab-ı Hakk’ın konuşulduğu her konuda tenzihin de konuşuluyor olmasıdır. Bu bakımdan, Allah’ın vahdaniyeti hakkındaki bütün sözlerin, bir açıdan, O’nu tenzih etrafında da örgülendiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Buna göre Allah, kendisine ibadet edilen olarak tek olduğu gibi, her şeyin yapıcı ve yaratıcısı olarak da birdir ve her türlü kusur ve eksiklikten uzaktır.

Sûfî düşüncede öne çıkan diğer husus ise, aklın ve mantığın kabul ettiği tevhîd yaklaşımının, bilâhare, kendisine bir üçüncü bahsi daha bulmuş olmasıdır. O da Allah Teâlâ’nın vücûd itibarıyla da tekliğidir. Bu hususu gündemlerine taşıyan sûfîler, bunun aklın ötesinde bir şey, söz kalıpları ile ifadesinin imkânsız ve sadece kalben ve zevken idrak edilebilir olduğunu söylemekle birlikte yine de meramlarını ifade etme çabasına girmişlerdir. Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şühûd gibi kavramları, zaman içerisinde bu zevkî tevhîd mertebesini ifade etme çabalarının birer sonuç ve meyvesi saymak mümkündür.

Sûfîler bu zevkî tevhîdi idrakle âdeta kendilerinden geçmiş ve Allah’ın irade ve icraatından başka bir şey göremez, hissedemez hâle gelmişlerdir. Onların yakalamak istedikleri bu hâlin sebebinin, imanlarını sarsılmaz hâle getirmekten, bir başka deyişle, kendilerini mümkün olabildiğince güvenceye almak istemelerinden başka bir şey olmadığı düşünülebilir. Onlara göre her Müslüman’ın zaten mükellef tutulduğu tevhîd inancı, insanın kurtuluşuna yetmeyebilir, onun için bu husus üzerinde titizlikle durulup, tevhîdin geliştirilmesi, tahkike yükseltilmesi zaruridir. Onlar bir taraftan amel yönüyle kendilerini kemâlâta yürütüp insan-ı kâmil olmanın gayretini gösterirlerken, diğer taraftan da tevhîd yönüyle daha iyiyi yakalamanın mücadele ve mücahedesini ortaya koymuşlardır.

Kaynakça

Afîfî, Ebu’l Alâ, Tasavvuf, İslâm’da Mânevî Hayat, (Trc: Ekrem Demirli, Abdullah Kartal) İz Yayıncılık, İstanbul, 2009.

Ahmed İbn Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed İbn Muhammed eş-Şeybânî, el-Müsned, I-VI, İstanbul, 1423/1992.

Buhârî, Ebû Abdilllah Muhammed İbn İsmail, el-Câmi’u’s-Sahîh, I-VIII, İstanbul, 1413/1992.

Düzgün, Şaban Ali, “Kur’ân’ın Tevhîd Felsefesi”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 3, 1, 2005. 3-21.

Ensârî, Zekeriyya İbn Muhammed, Netâicü’l-Efkâri’l-Kudsiyye, I-IV, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000.

Hakim, Suad, el-Mu’cemü’s-Sûfî: el-Hikme fî Hudûdi’l-Kelime, Dâru Nedre, Beyrut, 1981.

Hucvîrî, Ali İbn Osman el- Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcub, Daru’n-Nahdati’l-Arabîyye, Beyrut, 1980

İbn Arabî, Muhyiddin, el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye, I-IV, Mektebetü’s-sekâfeti’d-diniyye, Kahire, ts.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Muhammed İbn Mükerrem, Lisânü’l-Arab, I-XV, Bulak, 1299-1308.

Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed, et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, thk. Dr. Abdu’l-Halim Mahmud, Abdu’l-Bâkî Sürûr, Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabîyye, Kahire, 1960.

Kuşeyrî, Abdü’l-Kerim, er-Risâletü’l-Kuşeyrîye fî İlmi’t-Tasavvuf, thk. Muhammed İnâye, Muhammed el-İskenderânî, Daru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 2005.

Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Terceme ve Şerhi, Hazırlayanlar Prof. Dr. Mustafa Tahralı, Yrd. Doç. Dr. Selçuk Eraydın, I-IV, M. Ü. İstanbul İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1999.

Müslim, Ebu’l-Hüseyin İbn Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmi’u’s-Sahîh, I-III, İstanbul, 1413/1992.

Özköse, Kadir (Editör), Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları. İstanbul, 2012.

Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Tevhîd, Erzurum, 1994.

Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî, el-Lüma’, thk. Abdü’l-Halim Mahmud, Abdü’l-Bâkî Sürûr. Daru’l-Kütübi’l Hadis, Mısır, 1960.

Uludağ, Süleyman, Kuşeyrî Risâlesi: er-Risâletu’l-Kuşeyriye, Dergah Yayınları, İstanbul, 1981.

—————-, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Taarruf, Dergah Yayınları, İstanbul, 1992.

—————-, Hakikat Bilgisi: Keşfu’l-Mahcûb, Dergah Yayınları, İstanbul, 1996.

Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcü’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, I-X, Kâhire 1306.