Tevhid'in Gölgesinde Sufizm ya da İslam Tasavvufu

Tasavvuf, hakikat yolunun nazarî yanını, dervişlik de amelî cephesini ifade eder. Ayrıca, tarikatın nazarî tarafına “İlm-i Tasavvuf”, amelî yanına da “dervişlik” denilmiştir.

Tasavvuf, safâ ve vefâ kelimelerinin birleşiminden geldiği, bununla birlikte zâhidlerin yedikleri çöl bitkisi olan sufâneden, kendisini Kâbe hizmetine adayan kabilenin adı Sûfe’den, Cenâb-ı Hakk’a boyun eğenlerin uzattıkları sûfetü’l-kafâ (ense saçı) terkibindeki sûfeden yahut ucuz bir giyecek sayıldığı için gurura yol açmayan sûftan (yün elbise) türetilmiş olabileceği belirtilmektedir. (Bkz.: Ebû Nuaym, Hilye, 1/17-28)

Tevazu sembolü olan yün elbise giymeleri sebebiyle âbid ve zâhidlerin sûfî diye anılmaya başlandığı ve onların bu hayat tarzını ifade için sûf kelimesinden “tasavvefe” (yün giydi) fiilinin türetildiği, tasavvuf tabirinin de bu fiilin masdarı olarak kullanıldığı söylenmiştir. Bu görüş hem anlam hem de dil bilgisi açısından uygun bulunduğu için genelin kabulünü görmüştür. Tasavvuf yolunu benimseyenlere sûfî, ehl-i tasavvuf veya mutasavvıf adı verilmiştir.

Tasavvuf, sûfî ve mutasavvıfların Hakk’a ulaşma yollarına verilen bir isimdir. Tasavvuf, hakikat yolunun nazarî yanını, dervişlik de amelî cephesini ifade eder. Ayrıca, tarikatın nazarî tarafına “İlm-i Tasavvuf”, amelî yanına da “dervişlik” denilmiştir. Tasavvufun mânevî bir hayat tarzı olarak özelliklerini, Kitap ve Sünnet’le irtibatını, kulun Allah’la ve mâsivâ ile ilişkilerini, kalp temizliği, nefis terbiyesi, güzel ahlâk gibi işlevlerini, sûfînin niteliklerini ve görevlerini belirten tarifler 1000 civarındadır.

Muhammed İbn Vâsi’ (ö. 123/741), tasavvufu, huşû, nefsi hor görme, kanaatkârlık ve alçak gönüllülük şeklinde tarif etmiştir.

Tasavvuf, insanın, üzerindeki her türlü çirkin ahlâkı gidermesi ve  güzel ahlâkla bezenmesi istikametinde sürekli mücahede ve murâkabe etmesidir, şeklinde tarif edilmiştir.

Ebû Muhammed Cerîr, her zaman kötü huylara karşı tavır almak ve ahlâk-ı haseneyi avlamak şeklinde tarif etmiştir.

Cüneyd-i Bağdâdî, tasavvufun dünya ile ilgili şeylerde azla yetinme, kalbiyle Allah’a dayanma, taat ve ibadete yönelme, dünyevî arzulara karşı sabretme, eline geçebilecek şeylerin yararlısını seçme, mâsivâdan uzaklaşıp Allah’a dönme, Allah’ı içten zikretme, vesveseye karşı ihlâsı gerçekleştirme, şüpheye karşı yakîn elde etme, uzaklaşma ve yabancılaşmadan kurtulup Allah ile huzur bulma gibi konuları içerdiğini  belirtmiştir. (Ebû Nuaym, Hilye, 1/22) Ayrıca o, tasavvufun, Hazreti İbrahim’in cömertliği, Hazreti İshak’ın rızası, Hazreti Eyyub’un sabrı, Hazreti Zekeriyya’nın işareti, Hazreti Yahya’nın garipliği, Hazreti Musa’nın yün giymesi, Hazreti İsa’nın seyahati ve Hazreti Muhammed’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) fakrı gibi hasletler üzerine kurulu olduğunu belirtmiştir. (Bkz.: Hücvîrî, s. 120)

“Tasavvuf, zâhirde ve bâtında şeriatın edeplerini yerine getirmektir.” “Şeriatın edepleri” “ilâhî ahlâk” olarak anlaşıldığından dolayı tasavvuf, ilâhî ahlâkla ahlâklanma ameliyesidir şeklinde kabul edilmiştir. (Bkz.: Kâşânî, s. 135)

Bazı sûfîler tasavvufu değişik mertebelere göre açıklamıştır. Buna göre ilim mertebesinde tasavvuf kalbin bulanıklıktan arındırılması, yaratıklara karşı güzel muamelede bulunmak ve şer’î meselelerde Resûlullah’a uymaktır. Hakikat mertebesinde tasavvuf, mülkün yokluğu, sıfatlara kölelikten kurtuluş ve yaratıcı ile yetinmektir. Hak diliyle ifade edilecek olursa tasavvuf Allah’ın insanları beşerî çirkin sıfatlardan arındırması, böylece onlara sûfî niteliğini kazandırmasıdır. (Bkz.: Serrâc, s.48)

Tasavvuf, eşya ve varlığın ruhuna nüfûz etmek, hâdiseleri mârifet eksenli yorumlamak ve Cenâb-ı Hakk’ın her icraatını O’nu rasat etmeye bir menfez kabul edip, kemmiyet, keyfiyet ve tasavvurlar üstü bir iç müşâhede ile ömrünü, O’nu temâşâ edebilme peşinde geçirmek, her hâlükârda bir ihsan şuuruyla O’nun, bizi görüyor olduğu mülâhazasıyla iki büklüm yaşamak, şeklinde de tarif edilmiştir.

Bu tariflerden hareketle şöyle demek mümkündür: Tasavvuf, bir ölçüde beşerî sıfatlardan sıyrılıp, melekî vasıflar ve ilâhî ahlâka bürünerek, mârifet, muhabbet ve zevk-i ruhânî yörüngeli yaşamaktır.

Kur’ân-ı Kerîm ve Hadislerin Zahidane Yaşamaya Teşvikleri

 “Hac ibadetlerinizi tamamlayınca, vaktiyle atalarınızı anıp onlarla öğündüğünüz gibi, Hatta daha fazla, daha hürmetle Allah’ı anın! Bazı kimseler: “Ey Yüce Rabbimiz, bize vereceğini bu dünyada ver!” derler. Bunların âhirette nasipleri yoktur.” (Bakara sûresi, 2/200); “”Allah izin vermedikçe hiç bir kişi ölemez. Bu, belli bir vakte bağlanmış, takdir edilmiştir. Her kim dünya mükâfatını isterse, kendisine dünyalık birşeyler veririz. Kim âhiret mükâfatı isterse ona da bundan veririz. Biz, şükredenleri elbette ödüllendireceğiz.” (Âl-i İmrân sûresi, 3/145); “Baksana o kimselere ki, savaş zamanı değilken kendilerine: “Savaşa sebebiyet vermeyin, namazı hakkıyla ifa edin, zekâtı verin!” denilmişti.  Sonra onlara savaşma farz kılınınca, onlardan bir kısmı insanlardan, Allah’tan korkarcasına, hatta daha fazla korkup şöyle diyorlar: ‘Rabbenâ, niçin bize harbi farz kıldın? Bize biraz daha mühlet verseydin ya!’  Onlara de ki: ‘Dünya zevki pek azdır, âhiret ise günahlardan sakınanlar için sırf hayırdır ve size kıl kadar olsun haksızlık yapılmaz.’” (Nisâ sûresi, 4/77); “Kim dünya hayatını ve dünyanın zinet ve şatafatını isterse,  Biz orada onların işlerinin karşılığını kendilerine tam tamına öderiz ve onlara dünyada asla haksızlık yapılmaz.  Fakat onlara âhirette ateşten başka bir şey yoktur. Onların dünyada yaptıkları bütün işler hatta iyilikler bile heder olmuştur, bütün yaptıkları boşa gitmiştir. ” (Hûd sûresi, 11/15-16); Allah’ın sana verdiği her şeyde ahiret yurdunu ara; bu arada dünyadan da nasibini unutma!” (Kasas sûresi, 28/77); “Düşünseler şunu da anlarlardı ki: bu dünya hayatı geçici bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir ve ebedî âhiret diyarı ise, hayatın ta kendisidir. Keşke bunu bir bilselerdi!” (Ankebût sûresi, 29/64); “Kim âhiret mahsülü isterse, onun ürünlerini fazla fazla artırırız. Kim de sırf dünya menfaati isterse ona da ondan veririz, ama âhirette onun hiç nasibi olmaz.” (Şûrâ sûresi, 42/20); “Dünyada garip gibi yaşa. Veya bir yolcu gibi ol. Kendini (ölmeden önce) kabir ehlinden say!” (Buhârî, rikâk 3; Tirmizî, zühd 25); “Bir gün Allah Resûlü (sallallâhu aleyhi ve sellem) ile beraberdik, eliyle bir şeyleri itiyor gibiydi. Sebebini sordum, buyurdular ki: “Dünya, bütün debdebesiyle karşımda temessül etti, bana kendini kabul ettirmek istedi; ben de ona ‘Benden uzak dur!’ dedim. O da: ‘Sen kurtulsan da senden sonrakiler benim elimden kurtulamayacaklar.’ dedi.” (Bezzâr, el-Müsned, 1/106, 196; el-Hâkim, el-Müstedrek 4/344; el-Beyhakî, Şuabü’l-îmân 7/343, 345); “İşte bu bir bardak su ile dünya bana kendini kabul ettirdi endişesiyle ağladım.” (Buhârî, rikak 3; Tirmizî, zühd 44; İbn Mâce, zühd 3); “Benim dünya ile ne alâkam olabilir ki? Ben dünyada bir yolcu gibiyim ki o, bir ağacın altında muvakkaten gölgelenir, sonra da yürür yoluna gider ve orasını terk eder.” (Tirmizî, zühd 44; İbn Mâce, zühd 3; Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned 1/301) Yukarıdaki âyet ve hadisler dünyada yaşarken âhiret yörüngeli yaşamak gerektiğini ifade ettiğinden tasavvuf ehli hayat tarzlarını bu yörünge üzerinde kurmuşlardır.

“İhsan, görüyormuşçasına senin, Allah’a ibadet etmendir; sen O’nu görmesen de, O seni görüyordur.” (Buhârî, îmân 37, tefsîru sûre (31) 2; Müslim, îmân 1, 5, 7) hadisinden hareketle onlar kullukta ihsan şuurunu esas almışlardır.

“İşte onlar iman edip gönülleri Allah’ı zikretmekle, O’nu anmakla huzur bulan kimselerdir. İyi bilin ki gönüller ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.” (Ra’d sûresi, 13/28); “Anın Beni ki anayım sizi.” (Bakara sûresi, 2/152); “Onlar Allah’ı ayakta, oturarak, hatta yan gelip yatarken de anarlar.” (Âl-i İmrân sûresi, 3/191); “Ey iman edenler! Allah’ı çok zikredin, O’nu sık sık anın! Sabah akşam O’nu takdis ve tenzih edin.” (Ahzâb sûresi, 33/41-42) âyetlerinden hareketle Allah’ı zikretmeyi esaslarından biri yapmışlardır.

“O gün insana fayda sağlayan tek şey, Allah’a temiz bir kalple gelmesi olur.” Allah’ın huzuruna kalb-i selimle çıkmanın uhrevî kurtuluş için gerekli olduğu (Şuarâ sûresi, 26/89); “Dikkat edin! İnsanın bünyesinde bir et parçası vardır. Eğer o salah bulursa bütün ceset salah bulur; eğer o bozulursa bütün ceset bozulur. Dikkat edin, o kalbdir.” (Buhârî, îmân 39; Müslim, müsâkat 107) hadisiyle tasavvufta kalbin merkezî bir konumunun olduğu ifade edilmiştir. Bu sebeple tasavvufa “ilmu’l-kulûb, mârifetü’l-kulûb”, sûfîlere “ehlü’l-kulûb, ashabu’l-kulûb, erbâbu’l-kulûb ve ehl-i dîl” gibi isimler verilmiştir.

Tasavvufun Temeli

İslâm sûfizmi tarihte farklı toplumsal ve kurumsal yapılar ortaya çıkarmış olsa da temelde son derece bireysel bir tecrübedir. Bu tecrübenin en genel anlamda tezahür ettiği alan insanî nefstir. Çünkü sûfizm içsel bir aydınlanmayı esas aldığından, insanın kendi içerisinde nefsiyle sıkı ve ısrarlı bir mücadeleyi örgütlemesini gerektirir. Bu yüzden de sûfî tecrübenin temelini en geniş anlamda nefse muhalefet olarak belirleyebiliriz.

Sûfizm, bir dönüşüm hikâyesidir. Bütün bir hayat insanın kemal arayışı, kemale yürüyüşü ve kendini dönüştürmesi sürecidir. İslâm sûfî geleneğinde insanın psikolojik eğitimi, tıpkı tabiattaki elementlerin kimyevî dönüşümüne benzetilerek örgütlenmiştir uzun bir müddet. Modern kimyanın ibtidaî formu olan İlm-i Simya, yalnızca tabiattaki elementlerin dönüşümünü inceleyen kadim bir bilimsel gelenek değildi. Sûfîlerin de bu ilimden aldıkları bir takım yöntem ve kavramlar vardı. Tabiatta kimyevî dönüşüm bazen uzun asırları, hatta milyon yılları alır. İnsan hayatı o kadar uzun olmasa da o da aynı kanunlara bağlı bir dönüşüm yaşar. Meselâ sûfîler tabiattaki bakır madenine, henüz seyr u sülûkunu tamamlamamış altın nazarıyla bakarlar. Nasıl ki İlm-i Simya uzmanları asırlar boyunca her şeyi her şeye dönüştürebilecek bir iksir-i kimyevî aramışlar, sûfîler de insanı, kısa zamanda insan-ı kâmile dönüştürecek öyle mucizevî ve mânevî bir iksir-i âzam aramışlardır. İşte farklı tarikat kurumlarıyla sûfî tecrübe insanın mânevî ve ahlâkî dönüşümünü ve kemalini merkeze alan dinî bir yaşama modeli geliştirmiştir. Dolayısıyla bu tecrübenin temelinde dinin esaslarına sımsıkı sarılıp, emir ve yasaklarına da hassasiyetle riayet etmenin yanında, nefisle mücadele tekniklerinde ortaya konan bu mânevî ve ahlâkî sûfî tecrübelere de müracaat etme vardır. Diğer bir tabirle ifade edilecek olursa, ibadet ü taate devamla, sathî olan kulluk şuurunun, derinleştirilerek insan tabiatının önemli bir yanı hâline getirilmesi ve insan için ikinci bir fıtrat sayılan ruhanîliğin elde edilmesiyle, dünyanın kendisine ve bizim heveslerimize bakan fâni yüzüne karşı bütün bütün kapanarak, ukbâya ve esmâ-i ilâhiyeye bakan çehresine uyanmaktır

Tasavvufun Konusu

Tasavvufun konusu en geniş anlamıyla insandır. İnsanın mânevî ve ahlâkî kemalidir. Bir başka deyişle, insanın, kalbî ve ruhî hayat seviyesine çıkarılması, kalbin tasfiyesi ve letâifin merci-i aslîlerine yönlendirilmesidir. Tasavvuf her ne kadar insanın mânevî eğitimini merkeze alsa da, bu eğitimin en yüksek ideali tanrıya/Allah’a ulaşmaktır. Tasavvuf yolcusunun en büyük arzusu Hakk’a âşık olmak, O’nun rıza ve hoşnutluğuna ermektir. Fakat bunun için derin bir kulluk bilincine ulaşmalıdır. İslâm sûfizmi tarihte geliştirdiği geniş “tanrı-varlık ve insan” tasavvuru ile başka bir dinî tecrübede görülmemiş etkin ve ontolojik bir tevhid tecrübesi ortaya çıkarmıştır. Yani bir taraftan nefis tezkiyesi için mânevî ve ahlâkî dönüşüm ilkelerini vaz ederken, diğer taraftan da tevhid esasına bağlı etkin bir varlık ve tanrı tasavvuru geliştirerek, İslâm tevhid inancının oldukça geniş ve coşkulu bir tecrübesine vücut vermiştir. Bu açıdan İslâm sûfizminin temel konusu hem insan, hem tanrı ve varlık, hem de bunlar arasındaki ilişkidir. Sûfîler bu ilişkiyi daha çok esmâ ve sıfât-ı ilâhiye üzerinden geliştirip örgütlemişlerdir. Ama elbette daha detaylı olarak ruhun tasfiyesi ve nefsin tezkiyesi ile ahlâkı yüceltmenin gerekli şartları, mânevî makamlar ve hâller; vecd, istiğrak, aşk, sevgi, nefret vb. duygular ve bunlara dair bilgiler de tasavvufun konuları içinde yer almıştır.

Tasavvufun Faydası

İnsanın melekî yanlarının inkişaf ettirilmesi, icmâlî ve mübtediyâne imanın bir kere de keşfen ve zevken duyulup yaşanmasıdır.

Tasavvufun Erkânı

• Nazarî ve amelî yollarla hakikî tevhide ulaşmak..
• Hazreti Kelâm’ı dinleyip anlamanın yanında Hazreti Kudret ve İrade’nin emirlerini de okuyup temâşâ etmek..
• Hak sevgisiyle dolup-taşmak ve O’ndan ötürü de, bütün kâinata “mehd-i uhuvvet” nazarıyla bakarak herkesle ve her şeyle hüsn-ü muaşerette bulunmak..
• Her zaman îsâr ruhuyla hareket ederek, elden geldiğince başkalarını nefsine tercih etmek..
• Murad-ı ilâhîyi kendi muradâtının önünde tutarak, ömrünü “fenâ fillâh”, “bekâ billâh” zirvelerinde sürdürmeye çalışmak..
• Aşk u vecd ve cezb ü incizaba açık bulunmak..
• Simalarda sineleri duyup anlamak ve hâdiselerin çehresinde ilâhî esrarı okumak..
• Mânevî sefer niyetli ve hicret mülâhazalı uhrevîlikleri çağrıştıracak yerlere seferler tertip etmek..
• Meşru dairede zevk ve lezzetlerle iktifa edip, gayr-i meşru daireye adım atmama mevzuunda kararlı olmak..
• Tûl-i emel ve onun menşei olan tevehhüm-ü ebediyete karşı sürekli mücadele ve mücahede içinde bulunmak..
• Dine hizmet ve bütün insanlığı Hakk’a ulaştırma yolunda bile olsa, kurtuluşun, yakîn, ihlâs ve rıza yolundan geçtiğini bir an dahi hatırdan çıkarmamaktır.
• Zâhir ve bâtın ilimlerle mücehhez olma ve bir kâmil insanın rehberliğine sığınma.. bu son iki husus Nakşîler arasında ayrı bir önem arz eder.

Tasavvufî Istılahlar

İslâm sûfî tecrübesi pratik ahlâkî ve mânevî eğitiminin yanı sıra bu eğitimin dayandığı temel bir literatür de  ortaya çıkarmıştır. Yani bu mânevî tecrübenin dayandığı oldukça sistematik bir epistemoloji de vardır. Her ne kadar sûfîlerin yaşadığı tecrübe son derece mânevî ve bireysel olsa da, oldukça erken sayılabilecek bir dönemde bu tecrübeyi fikrî ve felsefî ortak bir disiplin hâline getiren sûfî müellifler de çıkmıştır. Üzerinden üç asır geçmeden sûfî tecrübe diğer İslâmî disiplinler arasında yerini almıştır. Her disiplinde olduğu gibi sûfî tecrübeyi de ifade eden üç yüzden fazla kavram üretilmiştir. Bu kavramlar farklı ruhî ve mânevî tecrübeleri ifade eden son derece kurucu ve açıklayıcı kavramlardır. Denebilir ki bu kavramlar olmadan ne geçmiş sûfî tecrübeyi hakkıyla anlayıp analiz etmeye ne de yeniden o tecrübeyi günümüz şartlarında ortaya çıkarmaya imkân yoktur. Evet sûfî tecrübe üzerinden bir zaman geçti ki o zamanda sûfizmin ismi dahi yoktu. Yani ismi olmayan ve fakat müsemması olan bir tecrübe idi. Fakat zaman içerisinde bu tecrübeyi dağılmadan ve anarşiden koruyan bilimsel bir disipliner yapı ortaya çıktı. Ve bu disipliner yapı sayesinde ancak sûfîler yaşadıkları bireysel tecrübeleri başkalarına da aktarabilir, anlatabilir ve tartışabilir hâle geldiler. En azından ortak bir dil inşa etmiş oldular. Bu dil hâlâ büyük ölçüde bireysel özelliğini korusa dahi, mânevî tecrübe yaşayan herkesi yine de ortak ve meşru bir ifade zemininde tutmaya yetiyor olduğu söylenebilir. Sûfî literatüre geçmiş bu kavramlardan bazıları şunlardır: Yakaza, tevbe, inâbe, muhâsebe, tefekkür, firar, i’tisam, halvet, uzlet, hâl, kalb, hüzün, havf, recâ, huşû, zühd, takva, vera’, ibadet, ubûdiyet, murâkabe, ihlâs, istikamet, tevekkül, teslim, tefvîz, sika, huluk, tevazu, fütüvvet, sıdk, hayâ, şükür, sabır, rıza, inbisat, kasd, azim, irade, mürîd, murad, yakîn, zikir, ihsan, basîret, firaset, sekîne, tuma’nîne, kurb, bu’d, mârifet, muhabbet, aşk, şevk, iştiyak, cezbe, incizap, dehşet, hayret, kabz, bast, fakr, gınâ, riyâzât, tebeddül, hürriyet, hürmet, ilim, hikmet, himmet, gayret, vilâyet, seyr, gurbet, istiğrak, gayb, kalak, vakit, safâ, sürûr, telvin, temkin, mükâşefe, müşâhede, tecellî, hayat, sekr, sahv, fasl, vasl, fenâ, bekâ, tahkîk, telbîs, vücut, tecrîd, tefrîd, cem’, cem’ü’l-cem’ ve tevhid…

Tasavvufa Genel Bir Bakış

Bilindiği gibi tasavvuf, İslâmî toplumlar üzerinde asırlar boyunca biçimlendirici bir rol oynamıştır. Müslümanlar hiçbir dönemde tasavvufî vâridâttan uzak kalmamışlardır. Tasavvuf, özellikle geniş halk kitleleri için hem İslâm dairesinde kalmanın şevk ve iştiyak verici bir yolu, hem de İslâmî bilinçlenmenin cazip ve coşkulu bir yöntemi olmuştur. Bu yüzden İslâm Medeniyeti bir “Fıkıh ve Metodoloji” medeniyeti olduğu kadar; bir “Tasavvuf, mânâ ve irfan” medeniyetidir de. Her ne kadar her medeniyet tecrübesinin toplumda ve hariçte bir takım tezahürleri olsa da İslâm irfanının en temel ve en geniş tezahürü ruhta ve mânâda olmuştur. Tasavvuf, İslâm’ın kalbi mesabesinde olduğundan onun tesirini ancak İslâm toplumlarının kılcallarında ve mânâ köklerinde bulmak mümkündür. Fakat elbette bu tecrübenin tarih, toplum, tanrı, ahlâk ve varlık tasavvuru üzerinde de geniş bir tesiri vardır. İslâm sûfî tecrübesi, geçmiş tüm semavî dinî geleneklerin özünde var olan ortak hikmeti belki en geniş dairede tezahür ettiren mânevî ve dinamik bir ruhî tecrübedir. Bu hikmet tüm semâvî dinî tecrübe ve geleneklerde, varlıktaki aşkın, bir açıdan da varlığa içkin olan tevhid esasından ibarettir. Fakat bu hikmet, uzun insanlık toplumsal tecrübeleri içerisinde yitip gitmiş bir hikmet idi. İslâm bu irfanî hikmeti yeniden ve en üst düzeyde örgütleyerek diriltmiş ve ona Muhammedi bir renk ve neşve katarak yepyeni bir mânâ medeniyeti seviyesine taşımıştır. Sûfizm, İslâm’ın kalbinde gerçekleşen mânevî, ahlâkî, irfanî ve psikolojik bir devrimdir. Eğer her devrim bir baş kaldırıyı içeriyorsa sûfizm de, insan egosunun azmanlaşıp tanrılaşması, tanrılık taslaması karşısında içeriden gelen bir baş kaldırı olarak okunabilir. Ama daha uygun ve daha mütevazi bir ifadeyle sûfizme, insanın yeryüzünde ahlâkî ve ruhî kemale yürüyüşü olarak bakılabilir. Daha özel anlam olarak ise sûfizm ilâhî aşkı merkeze alan bir tecrübedir, insanla tanrı arasındaki ilişkiyi, bir aşk ilişkisi olarak tanımlayan bir tecrübedir. Bazı sûfîler tasavvufu aşk temelinde tanımlamışlardır. Çünkü onlar tanrının varlığı yaratma amacını temellendirirken ilâhî aşkı merkeze yerleştirmişlerdir. Bu yüzden de İslâm Medeniyeti bir göz yaşı ve aşk medeniyetidir de.

İslâm Sûfizmi, Tevhid Yörüngelidir

Bu geniş etkisiyle İslâm sûfizmi bize; İslâmî tevhid inancı ve anlayışının zihnî, fikrî ve sosyal realitelerin ötesinde, İslâmî dünya görüşünün uzandığı metafizik sınırları da gösterir. Başka bir açıdan tasavvuf, Müslümanların kendi mânevî ve ahlâkî ideallerine olan duyarlılıklarının açık bir göstergesidir. Bundan dolayı o her devirde, İslâmî geleneğin can verici ruhu olmuştur. İslâm tasavvufunun temel ilke ve dayanaklarını bilmeden, onun İslâm düşüncesi ve toplumları üzerinde uzun asırlar oynadığı özel rolün mantığını da anlamaya ve ortaya koymaya imkân yoktur.

İslâm sûfizmi ve dünya görüşü, Batılı politeist (her türlü çoğulcu anlayış) dünya görüşünün aksine her alanda “tevhid”i (Allah’ın birliği gerçeğini) esas alır. Allah’ın aşkın iradesi, ilim ve kudreti; hem her çeşit bilgi hiyerarşisini (epistemoloji), hem de her tür insanî eylemi kuşatır. Diğer bir ifade ile tevhid, insanın yeryüzündeki var oluşunu ve misyonunu açıklayan en temel esastır. Tevhid anlayışı Müslümanların hayatında her an canlı ve diri bir hakikattir. İslâm sûfizminin ana ekseni de işte bu tevhid yörüngesinde dönmektedir…

Batılı pek çok araştırmacı, İslâmî düşüncede mündemiç (içkin) olan bu tevhid anlayışını hakkıyla kavrayamadığı için, İslâm tasavvufunun üzerinde birleşilmiş bir resminin olmadığını iddia etmiştir. Aslında bu tür iddiaların temelinde, Batılı bilgi anlayışının politeist (çoğulcu) bir karaktere sahip oluşunun derin etkisi vardır. Çünkü normal bir Batılı temayül; insana, tarihe, toplum ve kültüre çoğulcu bir diyalektik açısından bakar. Batı’da her alanda düşünce biçimine “kesret” hâkimdir. Fikirler, ekoller, kavga ve farklılıkların diyalektiği içerisinde Batı tarihi, tam bir “çatışma tarihi”dir. Onlar, İslâm dünyasındaki düşünce ve inanç sorunlarına da bu diyalektik noktasından yaklaşmaktadır.

Evet, tasavvuf kavramına ve sûfî yaşama yönelik kurucu sûfîlerin dil ve tanımlamalarına bakacak olursak, hissedilir derecede bir çeşitlilik görülecektir. Aslında bu farklılaşma, farklı müşâhedelere dayandığı kadar; istidatta, yetkinlikte ve ilâhî inayetteki farklı düzeylere de işaret eder. Ama daha geniş perspektiften bakınca İslâm sûfizmi, tamamıyla İslâmî gelenek içinde ve “tevhid” yörüngesinde oluştuğu anlaşılır. İslâmî tasavvufun en belirgin vasfı, farklı müşâhedelere dayanmış olsalar da sûfîlerin, gerçek anlamda bir birliğe (tevhid) ulaşma gayret ve cehdi içinde bulunmuş olmalarıdır. Tevhid anlayışı bütün derinliği ve detayları ile tüm sûfî tecrübeleri kuşatır. Bu açıdan tevhid esasında hiçbir farklılık söz konusu değildir. Evet, farklı ruhî ve irfanî (gnostik) tecrübeler, farklı sûfî okulları üretmiştir. Her okul tarih içinde, giderek kendi usûl, âdâb, erkân ve merasimlerini de oluşturarak tarikatlar biçiminde de yapılanmıştır. Ama buna rağmen İslâm tasavvufu ve irfanı, hiçbir zaman İslâmî geleneğin tevhidçi ruhuna ve yapısına zarar vermemiş; daha genel olarak da İslâm medeniyetinin tevhidçi yapısının en derûnî ve coşkulu tecrübelerinden birisini oluşturmuştur. Batılı bazı araştırmacılar bu gerçeği gözardı edercesine âdeta, İslâm sûfizmini bir din olan İslâm’dan neredeyse ayrı mütalâa etmişlerdir. İslâm dünyasındaki selefçi ve modernist yaklaşımların da bu kanaatin oluşmasında katkısı olmuştur şüphesiz. Bu tür yaklaşımlarda İslâm sûfizmi, neredeyse müstakil spiritüalist, yogo, zen ya da meditasyonel tecrübelere indirgenecek kadar, İslâm medeniyetinin genel tezahüründen tecrit edilebilmiştir. Bu, elbette ne tarihî gerçekler açısından ne de İslâm’ın geniş mânevî tecrübe üretebilme potansiyeli açısından kabul edilebilecek bir şey değildir. Dikkatli ve insaflı her araştırmacının da bildiği gibi, zâhirde farklı biçim ve kalıplarla ifade edilmiş olsa da sûfî terminoloji, daima İslâmî asılların ve nassların genel çerçevesi ve sınırları dahilinde kalmıştır. Yer yer İslâm teşriî sınırlarını zorlayan ve ihlâl eden tezahürler çıkmış olmakla birlikte İslâm sûfizmi, bütün olarak asla İslâm’ı içeriden aşmaya yönelmemiş, İslâmî kültürel benlikte herhangi bir çözülme ve sapma meydana getirmemiştir. İslâm tarihinde merkezî tasavvufî tezahüre ve geleneğe ters düşen bazı eğilimler, genel olarak sûfî geleneğe yönelik bütün harekete bir gölge düşürmeye çalıştığı söylenmektedir. Ancak yaptığı etki ne seviyede olursa olsun ifade etmeye çalıştığımız gibi İslâm sûfizminin, İslâm teşriinin merkezî ilke ve değerlerinden uzaklaşmasına asla yol açmadı. Bu tür unsurlar hiçbir zaman geniş kitlesel bir taban bulamadı ve daima yan bir tezahür olarak kaldı.

İslâm Düşüncesinin Üç Boyutu

Şüphesiz İslâm sûfizminin parçalı yapısına daha iyi nüfûz edebilmek için, irfanî geleneğin içerisine doğru uzun ve derin bir yolculuğa niyet etmek gerekir. Böylesi bir maraton da elbette geniş İslâm sûfî tarihinin bütün tezahürlerine bakmayı lüzumlu kılar. Ama biz bu yazıda daha çok genel anlamda sûfî tecrübeyi ele alıyoruz, kısaca ilk tezahürleri ve bir disipline nasıl dönüştüğünü görmeye çalışıyoruz. İlk sûfî tezahürler bireysel bir zühd ve terk hareketi olarak ortaya çıktıysa da diğer İslâmî disiplinler gibi kısa zamanda fikrî ve epistemik bir sistematiğe de ulaştı. Diğer disiplinlerle (Kelâm, Hadis, Fıkıh vb.) kıyaslandığında biraz daha geç de olsa sûfizm; konusu, mesaili, kavram ve yöntemleri olan sıkı bir disipline dönüşerek temel paradigmalarını kurmayı başardı.

Şimdi kısaca bir iki paragrafta birer disiplin olarak bu üç epistemik yapının nasıl tezahür ettiğine ve ilk referansını nereden alarak yola çıktığına bakalım. İslâm dininin, kültürünün, medeniyet ve geleneğinin üç farklı tezahürünü ortaya çıkaran bu epistemik geleneklerin üçünün de temel ve ilk referansı hiç kuşkusuz gelenekte Cibril hadisi olarak şöhret bulan hadis kaynağıdır. Rivayet ve metin kritiği, daha doğrusu hadis disiplini açısından ele alındığında bu hadisin değeri ve ağırlığı, büyük hadis külliyatı içerisinde herhangi bir hadisten farklı değildir. Ama vürûdu üzerinden bir asır geçmeden İslam toplumunda ulaştığı pratik yorum ve açılım, hem tedvin dönemi gibi hummalı bir ilmî faaliyetin hem de bu faaliyetlerin en büyük semeresi olan İslâmî disiplinlerin teşekkül etmesinin en büyük referansı olmuştur. Elbette tarihsel ve toplumsal bir sürü başka saikler de İslâmî ilimlerin teşekkülünde rol oynadı. Fakat bu haricî konjonktürel faktörlerden önce İslâm vahyinin kendi içerisinden böyle bir faaliyeti (tedvin) örgütleyebilecek yeterli argümana sahip olduğunu da söylemek gerek. Bizce bu hadis İslâm vahyi dahilinde, hummalı tedvin hareketinin ilk ve önemli referanslarından birini teşkil etmiştir. Her ne kadar kurucu otoriteler biz bu hadisi merkeze alarak kendi disiplinlerimizi, yöntem ve epistemolojimizi kuruyoruz diye açık bir beyanat vermiş olmasalar da, dolaylı olarak her disiplin referans olarak kendine burada bir meşruiyet aramıştır. Doğrudan bu hadis kapsamına sokabileceğimiz en azından üç farklı İslâmi düşünsel referans sistemi ve disiplini var; Fıkıh, Kelâm ve Tasavvuf. Diğer disiplinlerin yerini  ve önemini de göz ardı etmeden söylersek bir anlamda, bu üç İslâmî boyut iyice anlaşılmadan, Müslümanların dinlerini nasıl uyguladıkları, imanlarını ve eşyaya ilişkin anlayışlarını nasıl ifade ettiklerini ve Allah’a yakın olma çabalarını nasıl dile getirdikleri (gösterdikleri) de anlaşılmaz. Bununla, İslâm sûfizminin menşei, yapısı ve irfan sistemi etrafında üretilmeye çalışılan uzun spekülasyonlara girmeden, onun İslâm’ın temel geleneği içerisinde nereye oturduğu da ifade edilmiş olacaktır umarız. Hadis literatüründe “Cibrîl hadisi” olarak bilinen bu hadis, uzun asırlar İslâmî kültüre en temel karakterini veren bu üç farklı bilgi ve mârifet sistemine bakın nasıl işaret etmektedir:

“Abdullah İbn Ömer (radıyallâhu anhüma) babasından (Hazreti Ömer) nakille şu olayı anlatır: ‘Ben Hazreti Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) yanında oturuyordum. Derken yanımıza elbisesi bembeyaz, saçları simsiyah bir adam çıkageldi. Üzerinde, yolculuğa delâlet eden hiçbir belirti yoktu. Üstelik içimizden hiç kimse onu tanımıyordu. Gelip Hazreti Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) önüne oturdu ve dizlerini O’nun dizlerine dayadı. Ellerini (kendi) bacaklarının üzerine edep ve hürmetle koyduktan sonra sormaya başladı. ‘Ey Muhammed! İslâm nedir?’ Hazreti Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İslâm, Allah’tan başka ilâh olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet etmen, namaz kılman, zekât vermen, Ramazan orucu tutman, gücün yettiği takdirde Beytullah’ı haccetmendir.’ buyurdu. Yabancı: ‘Doğru söyledin.’ diye tasdik etti. Biz hem sorup, hem de tasdik etmesine şaşırdık. Sonra tekrar sordu: ‘İman nedir?’ Hazreti Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, yani hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmandır.’ buyurdu. Yabancı yine: ‘Doğru söyledin.’ diye tasdik etti. Ve devamla yine sordu: ‘İhsan nedir?’ Hazreti Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): ‘İhsan, Allah’a O’nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Şüphesiz sen O’nu görmezsen de O seni görmektedir.’ buyurdu…”

Hadisin devamında kıyametle ilgili soru da yer almaktadır. En sonunda da Hazreti Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem), Hazreti Ömer’e hitaben: “Ey Ömer! Soru soranın kim olduğunu biliyor musun?” diye sordu. Hazreti Ömer (radıyallâhu anh) da: “Hayır, Allah ve Resûlü daha iyi bilir.” deyince, Hazreti Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Bu Cebrail’di (aleyhisselâm). Size dininizi öğretmeye geldi.” buyurdular… (Buhârî, îmân 37, tefsîru sûre (31) 2; Müslim, îmân 1, 5, 7)

Gayet sade ve açık bir beyan içeren bu ifadeler, daha sonra İslâm düşüncesinin/geleneğinin ve medeniyetinin üç farklı boyutunu ve tezahürünü ortaya çıkaracaktır, şöyle ki; buna göre İslâmî gelenek dinî yaşamı üç farklı alanda tanımlamıştır: İman, İslâm ve İhsan. Bu disipliner tanımlama Kur’ân’da sarâhatle yer almasa da, birçok âyetin mazmun ve medlûlü içerisinde bu kavramlar farklı bağlamlarla sıklıkla geçmektedir. Diğer taraftan asırlar boyunca hem geleneksel ulemâ ve hem de modern dönem İslâm düşünürleri İslâm’ın bu farklı üç boyutu üzerinde durarak, bu hadisin daha sonraki tedvin çalışmaları üzerindeki düşünsel bağını kurmuşlardır. Şimdi bu üç disipline biraz daha yakından bakabiliriz.

Birinci Boyut: Akaid-Kelâm

Birinci boyut ki, İslâm’ın inanç esaslarının temelini oluşturmakta, yani “iman ve akide”yi içermektedir. Bu esasların pratik formülasyonu kısa zamanda “İslâm Akaid ve Kelâmı” gibi önemli bir disiplini ve tezahürü meydana getirmiştir. İslâm Akaid ve Kelâmı (teoloji) asırlar boyunca doğru inanma ve doğru düşünmenin İslâmî temellerinin atılmasına ve tesis edilmesine hizmet etmiştir. İslâm mü’minlere nasıl inanmaları gerektiğiyle ilgili detaylı bir inanç disiplini sunar. Kendilerini, çevrelerini ve dünyayı nasıl anlamlandırmaları gerektiği, Allah’ın sıfât ve esmâsının, irade, meşîet ve kudretinin nasıl tanımlanacağı, Allah’ın varlığına ve birliğine, meleklere, kitap ve peygamberlere ilişkin geniş ve kapsamlı bir iman portresi çizer. İnsanın fiilleri, cüz’î iradesi, mesuliyeti, hesap-kitap, kader, ahiret ve meâd… gibi insan yaşamının farklı düşünme ve inanma alanlarının bütününü ihtiva eden geniş bir harita ortaya koyar. Bütün bunlar imanın sağlam bir ifadeye kavuşması, dilde ve düşüncede sıhhatli bir mârifet (imanî bilgi) oluşturması alanıdır. Müslümanlar sahip oldukları imanlarını bütün bu alanlarda açığa çıkarmak ve dışa vurmakla yükümlüdürler. Evet bu alan (iman), İslâm medeniyetinin Kelâm ve Akaid boyutunu oluşturmaktadır. Kelâm İlmi, İslâm toplumlarında daha kurulma aşamasında bir taraftan sahih bir iman temellendirmesi, diğer taraftan da sahih bir Tanrı-âlem, Tanrı-insan ve varlık temellendirmesi görevini üstlenmiştir. Çünkü İslâm’ın ulaştığı toprak ve coğrafyalarda farklı dinî, felsefî ve kültürel bakiyyeler hâlâ yaşamaya devam ediyordu. Bir taraftan bunlarla mücadele içerisinde İslâm vahyinin savunuculuğunu yapıyor, bir taraftan da bu haricî kültürel bakiyyeleri doğru bir yorumla tashih ederek sahih bir İslâm varlık tasavvuru içerisinde eritmeye, ya da en azından onları bu yapıya doğru bir biçimde eklemlemeye çalışıyordu. Böylece Kelâm İlmi hem dahilî dinamik ve sâikler ile ürettiği, hem de haricî kültürel ve felsefî bakiyyeler ile mücadele ve hesaplaşma sırasında üretip tesis ettiği yeni düşünsel ve akidevî bir disiplin inşa etmiştir. Denebilir ki İslâmi disiplinler içerisinde oldukça erken bir dönemde haricî kültürel, dinî ve felsefî geleneklerle ilk yüzleşen Kelâm İlmi olmuştur. Bilindiği gibi Kelâm İlmi’nin ilk kurucuları daha sonra Mu’tezile olarak isimlendirilecek olan ekoldür. Bunlar özellikle Yunan felsefesinin İslâm toplumuna ve düşüncesine taşınmasında başat bir rol üstlenmiş mütefekkirlerdir. Fakat onlar Yunan felsefesinin hiçbir dalını olduğu gibi almamış, onları teker teker İslâmî bir epistemolojik eğilim içerisinde yeniden yorumlayarak, tashih ederek ve içselleştirerek İslâmÎ düşünceye dahil etmişlerdir. Yani entelektüel olarak Yunan felsefî geleneğiyle ilk yüzleşmeyi ve hesaplaşmayı da bizzat kendileri yaparak almışlardır. Dolayısıyla bir çok felsefî konu da bu vesile ile Kelâm İlmi’ne dahil olmuştur. Özellikle klasik Yunan düşüncesindeki tanrı ve âlem ilişkisine yönelik felsefî eğilimleri ciddî eleştiriye tâbi tutmuş, metafizik bir çok konuyu yeniden İslâmî bir muhteva ile örgütlemiştir. Böylece Hicrî ikinci ve üçüncü asır gibi erken bir dönemde Kelâm İlmi’nin hem konu ve mesâili hem de yöntem ve epistemolojik çatısı hemen hemen nihai şeklini almış ve kemale ermiştir. 

İkinci Boyut: İslâm Hukuk Metodoloji ve Fürûâtı

İkinci boyut, İslâmî kültürde, İslâm’ın beş temel şartı olarak formüle edilen esasları ihtiva eder. Ve bu esasların detaylandırılması uzun asırlar neticesinde “İslâm hukuk ve fıkıh metodolojisi”ni ortaya çıkarmıştır. İslâm hukukçu ve müçtehidleri, Müslümanların uzun tarih içinde dinî ve sosyal hayatlarını tanzim eden hükümleri çıkarırken bu temelden hareket etmişlerdir. Denebilir ki İslâm hukuk metodoloji ve fürûâtı, İslâm medeniyetinin tebârüz etmiş en karakteristik boyutudur. Bu boyut, İslâm ve teslimiyet alanıdır ve çok genel olarak İslâmî çizginin dış tezahürünü verir bize. Diğer bir tabirle, emir ve nehiyler, Kur’ânî ve Nebevî uygulamalar ile İslâm hukukçularının asırlar boyunca İslâmî asıllardan ve karşılaştıkları toplumsal pratiklerden üretip rafine ettikleri usûl ve fürûâta ait fıkhî müdevvenâtı ve kodifiye edilmiş İslâm hukuk literatürünü ifade eder. Bu, öyle sistematik bir düşünce ve uygulama/metodoloji meydana çıkarmıştır ki, tarihte hiçbir din ve medeniyet bu derece sistematik bir düşünce ve hukuk disiplini üretememiştir. Bu açıdan İslâm hukuk literatürü, İslâm’ın baş döndürücü bir mucizesidir denebilir. Bu alan İslâmî vahyin hem en özgün bir düşünsel ve akletme biçimini hem de en yaygın bireysel ve toplumsal uygulama biçimini ifade ettiği söylenebilir. Elbette tarihte her hukuk sistemi var olduğu topraklarda kendi özgün yapısal formlarını inşa edip ortaya çıkardığı gibi, komşu medeniyet ve hukuk tecrübelerinden de tesirler alarak bir takım kurumları kendi bünyesine taşımıştır. Bu tarihin büyük hukuk mucizeleri sayılan Roma ve Bizans hukuk sistemleri için de geçerli bir yargıdır. İslâm Hukuku’nun da yer yer Bizans, İran/Sasanî geleneklerinden etkilenip esinlendiği kısmî tesirler olmuştur. Özellikler devlet ve idare hukuku alanında bir takım uygulamalarda dış tecrübelerden de istifade edildiği söylenebilir. Ancak bir takım oryantalistlerin iddia ettiği gibi İslâm Hukuku’nun tezahürünü bütün bütün dış tesirlere hamletmek de en hafif tabirle insafsızlık ve tarihsel gerçeklere karşı büyük bir cehalettir. Bir kere özellikle İslâm hukuk metodolojisi dediğimiz Fıkıh Usûlü, ne o dönemin büyük hukuk sistemlerinde ne de daha önce var olmuş hukuksal miraslarda benzeri görülmemiş bir düşünsel ve akletme özgünlüğüne sahiptir. Fıkıh Usûlü, yalnızca hukuk ve ictihad üretme teknikleri ve araçları açısından bile bakılsa, başka hiçbir hukuk muhakeme usûlünde görülmeyecek bir fikrî sistematik ve özgünlüğe sahip olduğu görülür.

Ancak yazık ki Müslümanlar çok erken bir dönemde bu düşünsel ve aklî sistematiğe ulaşmış olmalarına rağmen bu özgün hukuk metodolojisini, tarihsel süreçte yeni toplumsal, kültürel ve konjonktürel şartlara ve gelişmelere yeterli bir yetkinlikte uygulayamamış, yeni hukuk kavram ve metodları geliştirememiş, bu yüzden yeni şartların oldukça gerisinde kalarak üretkenliklerini yitirerek koyu bir taklit geleneğine hapsolmuşlardır. O zengin miras bugün için bu taklit ruhunun getirdiği rehavetle kütüphane raflarında tozlanmaya terkedilmiştir. Bugün o geçmiş uzun bir medeniyete hukukî formunu veren, büyük ve kudretli hukukçulara akletme, düşünme, içtihad ve fıkıh üretme yetisi ve kapasitesi kazandıran, İslâmi vahyin düşünen sosyal aklı mesabesinde olan o koca mirasa neredeyse yalnızca akademik çalışmalarda rastlıyoruz. İslâm dünyasında bugün İslâm hukuk külliyatları şüphesiz bir çok müessesede okutulmakta ve takip edilmektedir. Klasik ve modern bir sürü hukuk mektebi mevcuttur. Ancak Kelâm alanında olduğu gibi bu alanda da Müslüman mütefekkirlerin geçmiş seleflerinin yerini dolduracak hukukî nosyondan ve içtihad kudretinden yoksun olduğu söylenebilir. Evet Kelâm’a nispetle İslâm hukuk müdevvenatı ve düşünsel mirası kısmen daha işlevsel durumdadır. Yeni ve çağdaş meseleler ile daha gayretli bir mücadele vermekte. Ama yine de Müslüman hukukçuların ve bu alanda çalışacakların daha yoğun, sabırlı ve uzun soluklu gayretlerine ihtiyaç vardır.

Üçüncü Boyut: Tasavvuf

Üçüncü boyut ise, hadiste de ifade edilen ihsan boyutudur ki İslâmî kültürde bunu tasavvufa hamledebiliriz. Şüphesiz “ihsan” ilkesi temel bir ilke olarak hem fakihlerin, hem de Kelâm ve usûlcülerin zaman zaman başvurdukları bir esastır. Ancak sûfîler bu ilkeyi daha ağırlıklı, daha derinde ve daha detaylarda okumuşlardır. Onlar bunu kalbin bir alanı olarak aldılar. Fakihler doğru davranış ya da eylem üzerinde; kelâmcılar, doğru düşünme ve inanma noktasında yoğunlaştıkça; sûfîler bunu kalb alanına hasrederek, doğru görme ve doğru müşâhede etmede yoğunlaştılar. Biz bu üç boyutu; beden, dil ve kalb alanı olarak da tanımlayabiliriz. Birincisi fakihlerin, ikincisi kelâmcıların ve üçüncüsü de sûfîlerin alanını ifade eder. Sûfîler ihsan ve kalb alanını, fukaha ve mütekellimînin doğrudan meşgul olmadıkları sınıra kadar genişleterek bu alanda yeni ve özel bir sûfî disiplini inşa etmişlerdir. Ve bu derinlik ile onlar, İslâm medeniyetinin mânevî ve derûnî tecrübesini ortaya çıkarmışlardır.

Sûfîler mânevî tecrübe ve müşâhedelerini öylesine geniş bir alana yaymışlardır ki onlara göre gerçek İslâmî yaşam, kendilerinin ortaya koyduğu o engin duyuş ve anlayıştan ibarettir. Ayrıca onlar “ihsan” ilkesini yalnızca imanın ve teslimiyetin mükemmelleştirilmesi sınırında bırakmayıp, oluşturdukları hususî sûfî terminoloji ile tamamen orijinal bir insan, varlık ve kâinat tasavvuru da meydana getirmişlerdir. Bu yönüyle tasavvuf bir irfan yolculuğudur. Eşyaya, varlık düzenine, insana ve Allah’a ait daha derin, nitelikli ve insanın ruhî/psişik dönüşümü neticesinde elde edebileceği bir bilgi ve mârifet sistemidir. Dolayısıyla da ruhî, kalbî ve mânevî tekemmül ve dönüşümü gerçekleştiren oldukça özel bir tecrübedir.

Fıkıh ve Kelâm, kul ile Allah arasındaki mesafeyi koruyan daha mantıkî ve rasyonel esaslar geliştirirken sûfîler, bu ilişkiyi daha canlı, hissî ve mesafesiz bir konumda tutmak istemişlerdir. Onlar (Fıkıh-Kelâm) tenzih esasına riayetle Allah’ın eşya ve yaratıklardan aşkın/uzak olduğuna vurgu yaparken sufîler, daha çok O’nun yakınlığına vurgu yaptılar. Kelâmcılar sürekli Allah’ın aşkınlığını işlediler. Buna karşılık sûfîler, Allah’ın her şeye her şeyden daha yakın olduğunu (içkinliğini) ele aldılar. Fukaha ve mütekellimîn, iman ve İslâm ilkesini detaylandırarak nasıl İslâm medeniyetinin usûl ve furûâtını oluşturdu iseler, sûfîler de ihsan ilkesini detaylandırarak İslâm medeniyetinin mânevî esaslarını ortaya koymuşlardır.

Bu üç boyut İslâm teşriinin merkezinde var olmuş ve kesinlikle Müslümanların inançları ve şahsiyetleri üzerinde herhangi bir parçalanmışlığa yol açmamıştır. Aksine her üç anlayış da uzun asırlar boyunca İslâmî birliğin ve tevhid anlayışının dinî ve sosyal tezahürünü ortaya çıkarmıştır. Onlar (üç boyut), İslâm’ın ayrılmaz birer parçasıdır. İslâm fıkıhsız ve kelâmsız olamadığı gibi, tasavvufsuz da kalamaz. Elbette her üç alanda da farklı yaklaşım ve tezahürler ortaya çıkmıştır. Ama Ehl-i Sünnet olarak bilinen ve İslâmî teşriin ana gövdesini oluşturan gelenek, İslâm’ın anlaşılması, yorumlanması ve sosyal hayata intikalinde Hazreti Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve sonrası üç kuşak boyunca yaşanan İslâm’ın bu üç boyutlu resmini ve çizgisini temsil etmektedir. Dolayısıyla biz, herhangi bir sûfî, kelâmî ya da fıkhî içtihad ve tezahürün İslâmî asıllarla uyuşmasının zaruretinden bahsettiğimizde işte bu Ehl-i Sünnet kriterlerine muvafakat edip-etmediğini anlamaktayız.

Ne var ki İslâm sûfizmi, Fıkıh ve Kelâm disiplinlerine nisbetle daha sübjektif ve kişisel bir alana ve tecrübeye işaret ettiğinden, tecrübe ve test edilmesi de daha özel şartlara ve gayretlere vâbestedir. Bu disiplinin sübjektif temelli tecrübelerini göz önünde tutarsak, İslâm tarihi boyunca fikrî ve akidevî tartışmaların daha yoğunluklu olarak bu alanda cereyan ettiğini kolayca tahmin edebiliriz. İslâmî gelenek uzun asırlar içerisinde, bu üç alanda da otorite sahibi, muhakkik ve müdakkik şahsiyetler yetiştirmiştir. Bunlar yine her üç alanda sübjektif addedilebilecek deneyim, tecrübe ve içtihadları Ehl-i Sünnet’in hassas kriter ve imbiklerinden geçirerek sağlam bir yoruma ve esasa kavuşturmuşlardır. Hâris el-Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Kelâbâzî, Kuşeyrî, İmam Gazzâlî,  Hucvurî, İbn Arabî, İmam Rabbânî gibi.

İslâm, genel nassların sınırları dahilinde kalmak kaydıyla, değişik yorum ve içtihadlarla nisbeten farklı görünümlere bürünmüştür. Bu anlamda çeşitli Sünnî Fıkıh ve Kelâm mezhepleri oluşmasına imkân verdiği kadar, çeşitli sûfî öğretilerin ve toplumsal kurumların oluşmasına da imkân tanımıştır. Bununla birlikte Fıkıh ve Kelâm oldukça sıkı metodolojik kurallara bağlı kalırken, sûfizm, nisbeten İslâm’ın dokunulmaz bir iç mahremiyeti olarak kalmıştır. Ve ferdî olarak da sûfizm, her mü’minin gönlünde önemli bir yer edinmiştir. Sûfizmin bir iç mahremiyet olarak kalışında ve zaman zaman merkezî ve şeklî sınırları zorlayışında, belki de ondaki herhangi bir insanî duygusal sınır tanımayan aşkınlığının ve coşkunluğunun etkisi vardı. Zira sûfizm, dinin ideallerini hayata geçirmede ve somutlaştırmada insandaki yüksek kalbî ve duygusal ‘ihsas ve ihtisas’lara seslenerek heyecan verici bir kulluk anlayışını sistemleştirmiştir. Onun amacı mü’minleri ya da sâlikleri daima İslâm’ın canlı özüyle bağlantılı kılmaktır. Oysa Fıkıh ve Kelâm, Kur’ân ve Sünnet’in açık nassları çerçevesinde kalmak zorundadır. Bu açık sınırlar ihlâl edildiğinde hem şer’î ve hem de aklî ve içtimâî sınırlar da yok edilmiş olur.

Tasavvuf ve İslâmî-Mânevî Öğretisi

Tasavvuf, her ne kadar bazı yönleriyle büyük kurucu tarikatlar tarafından kurumsallaştırıldı ise de, ondan daha geniş bir İslâmî mânevî öğretiyi içermektedir. Öyleyse İslâm’da mânevî yaşam yalnızca bilinen sûfî terminoloji içerisinde okunmamalıdır. Zira tasavvuf terminolojisinin ve tarikat biçiminde kurumsallaşmasının ilk sistematiği Hicrî 3. asır sonrasına aittir. Oysa bu dönemden önce de büyük sûfîler yaşamıştır. Ve ne öncesinde ne de sonrasında İslâm mânevî hayatı yalnızca bu kurumlarda var olmadı. Hazreti Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve selef-i sâlihîn diye nitelediğimiz ilk üç asırda belirgin ve aşkın bir mânevî yaşam olmakla birlikte, bu yaşam biçimi herhangi bir sûfî terminolojisi içerisinde mütalâa edilmemiştir. Ali el-Bûşencî (ö. 348/959) kendi döneminde yeni yeni teşekkül etmeye ve kurumsallaşmaya başlayan tasavvuf hakkında; “Tasavvuf, gerçekliği olmayan bir isimdir; ama eskiden isimsiz bir gerçeklikti.” demişti. Bûşencî, muhtemelen o dönemde yaygınlaşmaya başlayan sûfî isim, terminoloji ve şekilciliğe nazik bir gönderme yapmıştı. Ama ifade etmek istediği açık bir şey daha vardı ki tasavvuf, bütün derinliği, sadeliği ve mânevî coşkunluğu ile, selef döneminde canlı olarak yaşanıyordu. Eğer buradan, isim ve terminolojinin fazla bir ehemmiyeti olmadığı gibi bir mânâ çıkarılacaksa –ki aslında bunu kastetmedik– o zaman sûfî terminolojiyi ve literatürü ele alan herhangi bir çalışmayı okumanın faydası nedir? Belki bazı zihinlere böyle bir soru takılabilir. Elbette yalnızca terminolojinin okunması, o kadîm mânevî coşkuyu ve derunî tecrübeyi vermeyecektir. Ancak bu terminolojinin bilinmesi bizlere birkaç açıdan gerekli ve faydalıdır.

Bugün dünya dinlerinin yaşadığı bölgelerde her dindar topluluğun uzun tarihi içinde ürettiği mânevî, mistik ve metafizik bir sistemi vardır. Müslümanlar her yerde bu din mensuplarıyla sosyo-kültürel ilişkilere girmekte ve belli ölçüde bu kültürel etkilere açık bulunmaktadırlar. Hele o bölgelerde doğup-yetişen Müslüman kuşaklar için durum daha karmaşık bir yapı arz eder. Dolayısıyla Müslümanların kendi İslâmî/mânevî kültürel dinamiklerini bilmeleri kaçınılmaz bir gerekliliktir. Diğer taraftan çağdaş Müslümanların tasavvufla ilişkileri Bûşencî’nin yaşadığı dönemden daha iyi durumda değildir. Günümüzde kaybolan yalnızca o derunî hayat değil, sûfî terminolojiye olan vukûfiyet de kaybolmuştur. Bugün Kuşeyrî’nin, Hucvurî’nin ve Gazzâlî’nin yaşadığı dönemi ve o günün geniş kültürel sûfî dünyasını hakkıyla bilen kaç insan çıkar? Şüphesiz buradaki sorudan maksadımız, yalnızca ismi kalmış bir disiplini tartışmanın gereksizliğini vurgulamak değildir. Zira Müslümanlar her dönemde İslâmî değerleri yalnızca özümseme ve kabullenmekle yetinmeyip, onları ahlâkî, ruhî ve mânevî bir disiplin olarak, vicdanlarında ve kalblerinde derinlemesine duymak ve yaşamak arzusunda olmuşlardır. Bu arzu ve talepleri, geçmişte ne kadar canlı ise, bugün sürmekte ve gelecekte de sürecektir. Bu sebeple sûfî terminolojiye az-çok âşina olmak, Sünnî İslâm tasavvuf öğretisinin esaslarını, çerçevesini ve sınırlarını bilmek açısından önemlidir. Zira fikrî ve ruhî kaymalar bugün, geçmişte olduğundan daha az değildir.

Tasavvufun uzun asırlar İslâmî düşünce hiyerarşisi içinde belli bir varlık kavgası ve mücadelesi verdiği doğrudur. Bu yalnızca modern dönemde tezahür eden selefçi akımların sûfî geleneğe yönelik tavırlarıyla ortaya çıkmadı. Sûfî kabul kaygısı İslâm tarihinde özellikle bir iki dönemde daha bariz bir gerçeklik olarak tezahür etti.

Tasavvufun Karizmatik Şahsiyetleri

İslâm sûfizmi, tarikat şeklinde kurumsallaşmasından önce ilk olarak zühd ve rekâik, tevekkül, kanaat ve uzlet olarak tezahür etti. Sonra muhabbet, aşk ve rıza dönemine girdi. Yani bu kavramlar o dönemin sûfî anlayışı üzerine damgasını vurdu. Daha sonra da Ebû Tâlip el-Mekkî, Kuşeyrî ve Hucvurî öncesinde, cezb, incizab, sekir ve fenâ kavramları etrafında vücut buldu. Şüphesiz bu dönemde sûfizmin bazı hâllerini tartışmalı hâle getiren karizmatik şahsiyetler ortaya çıktı. Bunlarla İslâm sûfizmi nisbeten “şathiyyat” olarak nitelendirilen ve tevhid ruhu açısından zâhiren mahzurlu vurgular çağrıştıran riskli bir sekir ve cezb edebiyatını ortaya çıkardı. Zünnûn-i Mısrî (ö. 246/861), Bistâmî (ö. 261/875) ve Hallac-ı Mansur (ö. 309/921)… gibi şahsiyetler bunlardandır. Bunların sekir ve fenâ sûfizmi olarak vasfedebileceğimiz görüş ve hâllerinin, kendi dönemlerindeki sûfîler üzerinde gerçekten derin tesirleri oldu. Ancak hem bu dönemdeki sûfî tezahürleri merkezî Sünnî geleneğin içine çeken ve hem de İslâm sûfizminin sahih ilkelerini derleyen önemli şahsiyetler de çıktı. Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), Ebû Nasr es-Serrâc (378/988), Kelâbâzî (öl. 380/990) ve Ebû Tâlip el-Mekkî (ö. 386/996) gibi.. Mekkî’nin “Kûtu’l-Kulûb” adlı eseri böyle bir cehdi ortaya koyan ilk çalışmalardan birisiydi. Elbette ondan önce de tasavvufla ilgili müstakil çalışmalar vardı… İslâm dünyasında olduğu kadar, Batı’da da iştihar eden Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) “Risale”si de bu amaca hizmet eden önemli bir otorite idi. Yine Hucvurî’nin (470/1077) “Keşfü’l-Mahcûb”unu da burada zikredebiliriz.

İmam Gazzâli ve İhya’sı

Ama ne bunlar ne de önce ve sonra yazılan eserlerin hiçbirisi İslâm dünyasında. İslâm sûfizmi üzerinde Gazzâlî’nin “İhya”sı kadar derin bir etki bırakmadı. Öyle ki onun eseri en uç çevrelerden geniş halk kitlelerine ve ilmî çevrelere kadar herkes tarafından tartışmasız bir otorite olarak kabul gördü. Gazzâlî’nin “İhya”sı hem farklı sûfî tezahürleri merkezî Sünnî görüşe entegre etme bakımından, hem de bu tezahürleri Sünnî İslâm’ın genel kriterleri açısından ele alan ve sorgulayan ilk derli-toplu, sistematik bir çalışma idi. Bunda şüphesiz Gazzâlî’nin ilmî kariyerinin ve her açıdan karizmatik şahsiyetinin önemli katkısı olmuştur. İslâm tarihinde hiçbir girişim, sûfizmi onun kadar Sünnî merkezî gövdeye yaklaştırmamış ve geniş halk kitlelerine sevdirmemiştir. Gazzâlî kendi döneminde İslâmî düşünceye entegre edilmeye çalışılan Yunan felsefesine karşı da yeterince tahşidatta ve eleştirilerde bulundu. O, yaygın olan felsefî telâkkilerle mücadele etmekle birlikte büyük eseri olan “İhya” asla bir felsefî eser olarak nitelenemez. Gazzâlî burada, kalbî, rûhî ve derunî letâifin terbiyesinden tutun da, ferd, aile ve cemiyet plânında; ahlâkî, sosyal ve kültürel alana kadar tam bir İslâmî kültürel program ortaya koymuştur. İhya, insana komple bir dünya görüşü veren bütün bir sistemdir. Kısacası Gazzâlî 12. yüzyılın başlarında İslâm dünyasında, fikrî, felsefî ve sûfî tezahürlerin oluşturduğu kavşakta bir dönüm noktasıdır.

İbn Arabî ve  Kurduğu İrfanî Sistem

Gazzâlî (ö. 505/1111) sonrası İmam Rabbânî’ye kadar İslâm sûfizminin şüphesiz en karizmatik şahsiyetleri Muhyiddin İbn Arabî (ö. 638/1240), Konevî (ö.1274) ve Mevlâna’dır (ö. 672/1273). Mevlâna, düşünce ve tarikat sistemi olarak Batı’da da daha geniş bir toplumsal ilgi uyarmasına rağmen, Gazzâlî sonrası İslâm sûfizmi üzerinde İbn Arabî’nin etkisi daha geniş ve yoğun olmuştur. Bilindiği gibi “vücut” mülâhazası ya da “vahdet-i vücut” olarak İslâm sûfizminin kalbinde neş’et eden anlayış, yine İslâm tasavvuf tarihinin en etkili, tartışmalı ve karizmatik sûfî şahsiyetlerinden birisi olan İbn Arabî tarafından örgütlenmiştir. Gerçi onun düşüncelerini felsefi ve metafizik sistematiğe kavuşturan kişi gerçekte hem en has talebesi hem de üvey evlâdı Konevî olmuştur. Denebilir ki Konevî olmasaydı ibn Arabî’nin görüşleri ve kurmaya çalıştığı irfan sistemi bu kadar geniş bir kabul görüp anlaşılamazdı. Çünkü İbn Arabî genel olarak sistematik bir sûfî düşünür olsa da yazı, risale ve kitaplarında kullandığı üslûp oldukça dağınık, karmaşık ve müphemdir. Ama İslâm düşünce tarihinin en üretken şahsiyetlerinden olduğu muhakkak. Çok yazdığı, hemen her alanda kalem oynattığı, sûfî tecrübeyi ve irfanî bilgi sistemini tüm bilimlerin temeli ve ölçütü kılmaya çalışması, ortaya koyduğu düşünceleri kesin birer kanıt ve tartışılamaz burhanlar gibi örgütlediği için çok fazla eleştiri almıştır. Fakat İbn Arabî ilhada ve tekfire varan bu ithamları pek aldırmış görünmüyor, çok az iddiasını izah ve ikna etme girişiminde bulunur, o doğru bildiği ve özellikle de ruhî ve mânevî olarak tecrübe ettiği düşüncelerini bütün sonuçlarına kadar ısrarla sürdürür. Bu açıdan da oldukça geniş bir mütefekkir, aydın ve düşünür elit kesimi etkilemiştir. Talebeleri İslâm düşünce ve irfanı içerisinde hemen hepsi yüksek bir kavrayışa sahip nitelikli ve donanımlı kimselerdir. İslâm tarihinde çok az âlim ve mütefekkir bu kadar elit ve seviyeli talebeye sahip olma imtiyazı elde etmiştir. Ancak yine de vücut etrafında temellendirdiği tevhid telâkkileri içeride ve dışarıda pek çok eleştiri konusu olmuştur.    

İfade ve yorumları, Batı’da sık sık panteist ve monist mülâhazalarla karıştırılmış ve bu mülâhazaları bugüne kadar yoğunluklu bir biçimde en çok tartışılan sûfî olmuştur. Ama buna rağmen kendinden sonraki tüm sûfî eğilimlere etki eden bir irfanî sistem kurmuştur. Kendinden sonra gelen hiçbir sûfî, onun tesirinden uzak kalamadı. Onun görüşleri yalnızca Müslüman sûfîler üzerinde değil, İslâm sınırlarını da aşarak Orta Çağ Hıristiyan mistisizmi üzerinde de tesirler icra etti. İbn Arabî, kendine mahsus bir “varlık ve velâyet” telâkkisi geliştirdi. Ancak onun en çok tartışılan yönü, geliştirdiği “vahdet-i vücut” telâkkisiydi.

Bu vahdet-i vücutçu irfan anlayışı, İslâm tasavvuf tarihinin en tartışmalı ve riskli alanlarından birisi olmuştur. Velâyet, vahdet-i vücut, insân-ı kâmil, âyân-ı sâbite,… gibi İslâm sûfizminin kozmik düşünüşüne işaret eden sûfî kavramlar neredeyse onun eliyle sonraki sûfî telâkkilere intikal ederek sistemleşmiştir. Bundan ötürü İbn Arabî ve kurduğu irfanî sistem de aslında İslâm tasavvuf tarihinde bir dönüm noktası sayılır.

İmam Rabbanî ve Mücadelesi

Diğer taraftan önemli bir dönüm noktası olarak da Hint alt kıtasında neş’et eden ve muhakkikîn-i asfiyâdan olan İmam Rabbânî ve dönemine de bir iki cümle ile işaret etmekte yarar vardır. İmam Rabbânî 16. yüzyılın sonu ile 17. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış İslâm’ın karizmatik şahsiyetlerinin önde gelen simalarından birisidir. O, bir taraftan içeride İbn Arabî’den bu yana gelen ve neredeyse bütün sûfî okulları az-çok etkileyen vücutçu mülâhazalarla, diğer taraftan da dış tehdit olarak Hint ve Doğu Zen-Budist öğretilerinin etkileriyle mücadele ediyordu. Onun mücadelesi Batı’da fazla bilinmemekle birlikte İslâm sûfî tecrübesinin ikinci bir Gazzâlî dönemi sayılırdı. Zira o da büyük bir vukûfiyet ve nüfûz ile Sünnî İslâm’ın merkezî değerlerinden uzaklaşmaya yüz tutmuş sûfî tecrübeleri, yeniden merkeze çekerek, vücutçu ve mistik mülâhazalara önemli eleştiriler getirmiştir. Ancak yine de İmam Rabbânî, vahdet-i vücut telâkkisini eksik ve hatarlı bulmakla birlikte Muhyiddin İbn Arabî’yi makbul ve muhakkik bir veli olarak tanımlamıştır. İmam Rabbanî vahdet-i vücut eleştirilerinde biraz keskince bir üslûp kullansa da, pek çok açıdan İbn Arabî’nin kurduğu ve sistemleştirdiği irfanî yapının genel şemasını korur. Onun en temel kaygısı vücut telâkkilerinin Allah’ın varlığını mutlaklaştırırken diğer mevcudatın haricî vücutlarını izafileştirerek ademe mahkûm etmesidir. Eğer Allah’ın dışında gerçek herhangi bir vücut ve varlık kabul etmeyeceksek, bu hem sıfat ve esma-yı ilâhiyenin hakikatlerin ve hem de nübüvvet, vahiy ve şeriat gibi hakikatlerin de izafileştirilmesini ve ibtalini istilzam eden bir düşünceye yol açacaktır.  Nitekim İslâm tarihinde tabir yerinde ise minder dışında güreşen hem bu tür ekoller hem de bu tür şahsiyetler çıkarak ileri derecede ibahiyeci bir ilhad ve zındıklığı örgütlemişlerdir. İmam da bu tür ibahiyeci telâkkileri merkezî Sünnî değerlerden bir sapma olarak değerlendirerek ümmeti teyakkuza geçiriyor. Ve genelde de bu tür telâkkiler ekberi terminolojiyi suistimal ederek, sözde vahdet-i vücutçu bir tevhid libası altında kendilerini gizlemeye çalışmışlardır. Ama İmam’ın itiraz ve eleştirilerinin nedeni yalnızca bu sapma meselesi değildir. O vücut tecrübelirinin aslında bir şühud tecrübesi ve zevkî olduğunu, öyle iddia edildiği gibi sülûk tecrübesinin de en yüksek tecrübeleri olmadığını, aksine ilk ve orta mertebelerde daha çok yaşandığını söyleyerek vahdet-i vücut zevkini eksik bir zevk ve irfan olarak gördüğü için de karşı çıkar. Ayrıca bu zevkî tecrübenin zahirî ilimler hiyerarşisini tehdit edecek şekilde iddialı bir epistem ve ontolojik çatı içinde sunulmasını da kabul etmez.

Bundan başka İmam, İslâm’ın yalnızca böyle zevkî bir tecrübeden ibaretmiş gibi sunulmasından ve algılanmasından da rahatsızlık duyar. Bu yüzden de ondaki tebliğ ve davet ilkesi ile ahlâkî ve toplumsal bir içeriğe ve hakikate sahip olduğu gerçeğini de Sünnet’e ittiba adı altında sık sık dile getirir.

Evet, esasında İslâm sûfizminin daha pek çok önemli ve karizmatik şahsiyetleri ve sûfî kurumları mevcut olduğu bilinmektedir. Ancak biz burada İslâm sûfizmi ve irfanı üzerinde uzun ve sistematik etki yapan daha genel mülâhazalara ve şahıslara kısaca atıfta bulunmuş olduk.

Üstad Bediüzzaman ve Sahabî Mesleği

Belki buradaTürk-İslâm düşünce hayatı üzerinde önemli rolü olan Üstad Bediüzzaman Said Nursî (ö.1960) Hazretlerine de değinmek gerekir. Geniş İslâm coğrafyasında yeni yeni tanınmaya başlanmasına rağmen Bediüzzaman, gerçekten de İslâmî ilimlerin her sahasında önemli ve otorite bir şahsiyet idi. Eşsiz eseri “Risale-i Nur Külliyatı” genel olarak İslâm’ın en temel ve merkezî değeri olan “İman” konusunu İslâm tarihinde ilk defa bu denli detaylandıran ve sistematik olarak işleyen tek eser olmakla birlikte, tasavvufun merkezî kavramları olan esmâ, sıfât, zât, tecellî, müşâhede, … gibi konulara da derin bir irfan ve mârifet anlayışı getirmektedir. Şüphesiz onun eseri temel olarak doğrudan İslâm sûfizminin esaslarını açmaya ve belirlemeye yönelik bir eser değildir. Belki bundan daha çok İslâmî teolojinin (Usûlüddin), imanın ve düşünce sisteminin genel esaslarını ele almakta, şerh ve tahlil etmektedir. Hatta ondan da öte top yekün bir İslâmî dünya görüşünün ana parametreleri üzerinde durmaktadır.

Bediüzzaman, câmi bir insandır. Bu yüzden eserleri İslâm teşriinin, düşüncesinin ve geleneğinin hemen her alanına nüfûz etmekte ve uzanmaktadır. Hem sahih bir akide ve teoloji, hem sahih bir düşünme ve hem de sahih ve müspet bir hareket tarzı sunması bakımından son dönem İslâmî düşünce üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Ama daha dikkatli ve sûfî gelenekten bakıldığında Risale-i Nur Külliyatı’nın, neredeyse her bahsinde İslâm mâneviyatının dayandığı ana temelleri vermekte olduğu görülür. Ve eserinin her yerinde insan, İslâmî disiplinlerin hemen her alanında büyük bir otoriteye sahip, Sünnî İslâm geleneğinin yetkin ve karizmatik bir dimağıyla karşı karşıya olduğunu hissetmektedir. Sahip olduğu yorum gücü, ifade ve ilim kudreti ile o da yer yer hem İbn Arabî’nin “vücut” telâkkisine ve hem de İmam Rabbânî’nin “şühûd” telâkkisine temas ederek, onların muhataralı ve eksik yönlerine dikkat çeker. Bediüzzaman, İmam Gazzâlî, İbn Arabî ve İmam Rabbânî’yi yer yer ismen anar. Özellikle İmam Gazzâlî ve İmam Rabbânî Hazretleri’ni sûfî ve irfanî ilimlerde muhakkik ve müdakkik kabul eder. Vücut telâkkisinin hatarlı yönlerine dikkat çekmekle birlikte İbn Arabî’yi mârifet bahislerinde muhakkik olarak tavsif eder. Ayrıca İmam Rabbânî Hazretleri’nin “şühûd” telâkkisini en derli toplu ele alarak tahlil eden âlimlerden birisi ve belki de ilkiydi. Buna rağmen o, geleneksel olarak bir irfan ve sûfî mektebi kurmaz. Modern çağın en önemli problemi ona göre, küfür ve imansızlığın siyasal, sosyal ve kültürel bir cereyan olarak yaygınlaşmış olmasıdır. Bu yüzden o öncelikle kendi yolunu ve yöntemini “sahabî mesleği” olarak tanımlar. Açıktır ki onun misyonu, sûfî mektebe göre daha geniş ve sosyal bir içerik taşır. Risale-i Nur Külliyatı, bir iman ve ispat temellendirmesi olarak tanımlanabilir olsa da, kurduğu epistemolojik çerçevenin merkezinde daima esmâ vardır. Yer yer cedelci bir üslûp kullansa da, ele aldığı konuları irfanî geleneğin esma teorisi üzerinden açımlar daha çok. Tahlil ve analitik üslûbunun merkezinde daima esma vardır.

Sûfî seleflerinin bir müşahede ve zevk yolu olarak temellendirdikleri bahisler risalelerde, yeni bir İmam Gazzali ve İmam Rabbanî versiyonu ve üslûbuyla yer alır. Bediüzzaman da selefleri kadar kesin kanıtlarla konuşur, onun düşünsel sistemi ne aklî ne hissî hiçbir boşluğu kabul etmez. Kurduğu epistemik ve ontolojik sistemin merkezinde Allah ve tevhid hakikati vardır. Varlık ve evren, zerreden seyyar yıldızlara Allah’ın bir âyeti ve burhanıdır. Sık sık insan ve evren arasında kurulan eski bir metafora atıf yapar; insan küçük bir kâinat, kâinat da büyük bir insan. Yani tüm varlık aslında yalnızca bir hakikatin mazharı ve aynasıdır. Varlığın kendine dönük delâleti bir ise, Sâni’e ve Yaratıcı’ya dönük delâleti bindir. Fakat Bediüzzaman da selefleri gibi vahdet ve kesret sorunsalı üzerinden irfanî intikaller yapar. Esma-yı ilâhiyeyi varlığın temel ilkeleri ve üst hakikatleri olarak niteler. Dolayısıyla aklın tevhide ve vahdete ulaşabilmesi için, esmayı, varlıktaki zahirî kesret ve kesafeti aşmada, ve her şeyi Bir’e irca etmede yegâne ilke olarak tanımlar. O, bahislerini iman dersi gibi sunar, tarikat dersi gibi vaz’ etmez. Ama sûfî tecrübede esmanın yeri ne ise, onun düşünce ve tefekkür sisteminde de esmanın yeri odur. Özellikle Nur isminin hem kendi şahsî hayatı üzerinde hem de geliştirdiği düşünce ve hareket sistemi üzerinde etkili olduğunu düşünür. Şahsî mânevî olarak Risale-i Nur Külliyatı’nın bu ismin bir mazharı olduğunu vurgular.